六、辩玄常
都说老子的道德思想玄，老子也说“玄而又玄”是“众妙之门”。那么，老子之道究竟玄在哪里呢？
林牧在前文用了五个章节的其中四个章节，都是在试图阐明老子之道的基本原理。但是，我仍然要说，把这个道说清楚是困难的；即便是说清楚了，理解它也是困难的；即便是理解了，接受它又是及其困难的。但这不意味着老子之道就是神秘的玄学。一切把老子做神叨叨玄谈怪解的神论都是根本上不懂老子。
《道德经》之玄，只不过是老子超越了人们认识局限，而看清了世界万物的最客观，最根本的自然大道。而这个大道，与我们通常认识的道理之间唯一的不同就是：把过去我们认为的，因其无形无定而当作意识存在的“无限”，引入到客观存在的范畴中去，将其作为是和“有限”一样绝对客观存在的统一体。这就是老子之道的本质！
说白了，就是人们要把眼界和思想境界越过只能认识“有限”的这个坎儿。过的去这个思想之坎，把认识扩展至有限和无限相统一的客观范畴中去，就不玄；过不去这个坎儿，玄也是瞎玄，因为其根本摸不清老子的众妙之门。
因此，除了老子之道而外，所有的学问，不管是老子时代的“仁、义、礼、智、学”，还是现代的包括所有科学，哲学，宗教呵什么的，不管标榜其学问境界多么广泛和深奥，都仍然不过是站在一定的立场，在一定的视角下，关于“绝对自然”的某个阶段的或某个局部的认识。因为其都是仍然局限在人类的认识习惯内而没有看到绝对的、普遍的、自然的“客观存在”之根本，因此，都是在一定条件下方能成立的道理，是有限真理。因此都不能称其为“道”。这不是老子先生“霸道”，而是这个普遍的，根本的真道理只此一家，别无分店。因此，任何进不了这个众妙之门的学问便都是失道之德。是“失德”。
《道德经》就为我们指明了这个众妙之门。因此，如果我们通过前面的导读明白了其窍门，而碰巧进入了这个众妙之门。那么，我们下面就尝试探讨一下这门里和门外的景物有什么不同。为叙述方便，依老子之分，门外的我们称为“学”；门里的我们称之为“道”。
“学”是人类基于区别而对世界万物形成的认识及理论学说。这样的学说不可避免地带有一些共同的特点:
其一，要告诉我们某物是某物。而要说清某物是什么，就要把它从一个整体里区分出来，就要说清它非什么？因此，对事物的是与非的界定是其第一个特点。
其二，因为有“是”就要有“非”，因此，这些“学”都必然要进入到一种因区别而必然形成的对立中。比如，有我就要有他，有人就要有物，有生就要有死，有动就要有静，有是就要有非，等等。对立是其第二个特点。
其三，客观上“是与非”是无法“致詰”的。因为万物“一体”，万物无限，所以是非无限。又因为是非无定，是和非在不同的时空和立场下是可以互相转换的。虽然也有的“学”看到了这些对立的“是与非”在立场变化后发生了转换，甚至在境界扩大后，成为了统一体。但小的是与非统一后形成了大的是，却又有大的非与之相对立。因此，所有的“学”都是试图告诉我们“什么是什么”，但最终都无法说清“什么是什么？“看不透”，是其第三个特点。
老子的“道”直接就触及到了这个根本。老子认为:世界万物都是有和无的统一体，因此世界上的物，都既是“什么”，又非什么。既是有又是无。因此是“是非不分，有无无界”的。
这样一个看似荒谬的脑筋急转弯让我们如何接受呢？
生是生，死是死。这看似不能调和的矛盾对立，其实只要扩大一下境界。我们就会看到，生和死其实本来就是一个统一的过程。死不但是生的结果，而且方生方死，方死放生。生也是死，死也是生。
动是动，静是静。当我们把一颗子弹从A点射向B点，假设A、B两点间有一个C点，那么，子弹在经过C点时，是动呢还是静？如果动而不静，它在这个点存在过吗？如果静而不动，它如何能经过这个点而到达B点。因此这看似不能统一的矛盾对立，也是一体的。
老子说:“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。意思就是说，万物是有，但也是从有而无限走向无的。有无之间，不过就是动静一念而已。
因此，老子之道虽然玄妙，但不神秘；虽然深奥，但不是不能理解。它超越了我们平常的认识基础，但并没有脱离客观的自然逻辑。
老子说：“上士闻道勤而行之。”可见道并不神秘而遥不可及，而是可以在日常生活中去时时践行的；“中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。”可见，道也不是那么好理解和被接受的。而所谓的“上士、中士、下士”之分，不过就是指人们的思想格局和境界的上下而已。看来，理解道，是需要境界的扩展的。
当一个人把一文钱看得比磨盘还大，那么，他的格局也就和这一文钱差不多。这样的人你告诉他钱财如粪土，他一定会大笑的。当一个人有钱如巴菲特，那么，视钱财如粪土便也不是什么值得大笑的事。因为见的钱多了，境界自然就大了。但是，视钱财如粪土仍然算不上什么大境界，因为，你仍在跟钱较劲，你又大到哪儿去?
小家雀理解不了鲲鹏为什么要扶摇直上九万里，但鲲鹏也没必要觉得小家雀树下地上飞来飞去的没有意义。鲲鹏虽大，仍是有限，看不起家雀，你又大到哪儿去。
因此，真正的大境界是：不固于大，不固于小；当大则大，当小则小；无非大小，大小抱一。
更大的境界是：不固于是，不固于非；是也是非，非也是是；有是有非，无是无非；是非抱一。
而到了不固于有，不固于无，有也是无，无也是有；有无同出，有无抱一。这便进入了老子的道德境界。
也因此，老子把德分为了上德，下德和失德三个范围。上德是顺应自然的本德，是不带有人自身立场因而超越了人类立场的德，因此是玄德；失德就是我们在现有立场下形成的认识，因为其相对于上德在方向上因区别而对立，在境界上因独立而有失，因此是失德；而下德就是人类站在自身立场上对自然大道努力做出的认识和顺应。因这个下德是介于玄德和失德之间的，所以就容易“或存或亡”。因此，下德向玄德调整就可以成为基本合乎大道的常德，而向失德调整，那便只能是失德了。
“上士”境界之大，合于无限自然，道我不分，天人合一。“同于道者，道亦乐得之”。因此上士闻道可以勤而行之。
“中士”心中有道，但既难合于天又放不下我。虽“或存或亡”，但也未见得有失。因此，“同于德者，德亦乐得之”。
下士眼里只有眼前的一文钱，因此，妨碍其得到这一文钱的人和事都是对立的，都是敌人。你告诉他要天人合一。他只能对你：哈、哈、哈！大笑三声。这样的人又能成什么气候？因此，“同于失者，失亦乐得之。”
有了这样一层对于境界的认识，我们就可以尝试进一步去了解老子依其大道而对德构建的基本框架。我们先来重温一下老子的那段关于德的论述：
上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。
在第三章节，我们对这段话的涵义已经做过大致分析。因此我们知道，这是老子之德的一个总体框架。现在我们对这一总体框架做进一步解析：
我们先来看上德。看看老子是如何论述上德的。
老子说：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
什么意思呢？
既然人和万物都是自然总过程中的一部分，那么人也好，万物也好，都是客观自然在运行过程中具备了使其生存的条件而生成，这就是道生之；人和万物既然因自然而生，那么便自然具备了因应这一自然条件的本能，这就是德蓄之；人和动物有本能，其他万物有本能吗？也有，比如水在一定温度条件下是水，温度改变了它就成了冰或汽。这就是顺应。这也证明上德和道本就是一体的。自然对于物就是道；物对于自然就是德。因此，物因应了自然而存在，顺应了自然而成就其发展，这就是物形之，势成之。万物只有这个道和德是值得尊贵的。之所以要尊道贵德，是因为人和万物不是上帝闲来捏出来的，而是顺应了自然而生出来的。故夫莫之命而常自然
也因此，没有谁可以把万物之有视为他生的，恃为他所为，没有谁可以主宰一切。万物因自然而生，应自然而留，而长，而育；又因自然被“保护”或被“毒害”，被“养育”或被“颠覆”，就都不过是一个统一的自然过程。这就是玄德。
在这个统一的，无限的，绝对客观存在的自然过程中，本来是没有区别，没有定义（名），没有对立的。但自从进化出了人，人进化出了眼睛，这个统一的自然过程在我们人的眼中被改变了。我们从天中区别出了地，从地中区别出了万物，又从万物中区别出了“我”。因此，这个统一的“一”开始变的复杂了。变得 “万物并作”，“夫物芸芸”了；又因有“我”而有了好坏美丑善恶了；又因此要开始识别、选择和改造之为了。
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发表于 2016-5-16 15:23:26
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