姚尧：《中国战略通史》第3集

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　　3 氏族社会

　　在旧石器时代的晚期，由于生产力的不断发展，生产关系亦不得不随之改变，导致了氏族社会的出现。氏族社会，又称“氏族公社”，是人类社会的第一个正式组织形式，在人类进入新石器时代后逐渐走向成熟，并基本贯穿于新石器时代的始终。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源中》中说：“氏族，直到野蛮人进入文明时代为止，甚至再往后一点（就现有资料而言），是一切野蛮人所共有的制度。”又说：“氏族不仅是必然地，而且简直是自然而然地从普那路亚家庭发展起来的……在氏族制度可得到证实的一切民族中，即差不多在一切野蛮人和文明民族中，几乎毫无疑问地都存在过这种家庭形式。”由于黄帝是生活在中国的新石器时代，因此要想深入理解黄帝之后的发展脉络，首先就得要理解什么是氏族制度；而要理解氏族制度，首先就得要理解什么是普那路亚。

　　所谓“普那路亚”，是夏威夷语“punalua”的音译，意即“亲密的同伴”，摩尔根以此命名“普那路亚家庭”，将其作为群婚家庭的一种典型，是群婚制发展的第二阶段。

　　群婚制发展的第一阶段是血婚制，又称“血缘家庭”。在血缘家庭中，婚姻是按照辈分来划分的：在家庭范围以内的所有祖父和祖母，都互为夫妻。他们生下的所有子女，即父亲和母亲这一辈，也都互为夫妻。父亲和母亲们生下的子女，则构成第三代的共同夫妻圈子。也就是说，在典型的血缘家庭中，只是排除了父母和子女、祖先和子孙之间互为夫妻的权利和义务，而只要是一对配偶所生的子孙中的每一代，包括同胞兄弟姐妹、从表兄弟姐妹、再从表兄弟姐妹等，都互为兄弟姐妹，因此也都互为夫妻，这就自然而然地包括相互的性关系。

　　血缘家庭的出现，是人类在家庭组织上的第一个大进步，因为它排除了父母与子女之间相互的性关系。而普那路亚家庭的出现，是人类在家庭组织上的第二个大进步，因为它排除了姐妹与兄弟之间相互的性关系。在普那路亚家庭中，一群姐妹成为一个公社的核心，而她们的同胞兄弟则成为另一个公社的核心。姐妹们是她们的共同丈夫们的共同妻子，但在这些共同丈夫之中，排除了姐妹们的兄弟。这些共同丈夫之间，他们不再必须是兄弟，彼此间也不再以兄弟互称，而是互称为普那路亚。同样地，一群兄弟是他们的共同妻子们的丈夫，这些共同妻子们之间也互称为普那路亚。

　　无论是血缘家庭，还是普那路亚家庭，要想确定孩子的生父都是极其困难的，而要确定孩子的生母则是非常容易的。因此，只要是在群婚制家庭，其世系就只能从母亲一方来确定。又由于普那路亚家庭禁止（血缘接近的）兄弟姐妹之间发生婚姻关系，这就要求至少得有两个以上的家庭集团相互通婚，才能维持繁衍。于是，以普那路亚家庭中的姐妹为核心，连同她们的子女和兄弟，日后就逐渐演变成了氏族。每个氏族都有一位共同的女性始祖，其后代中的每一代女性都是姐妹。这些姐妹的丈夫们都不能是她们的兄弟，只能从外族“迎娶”，而姐妹所生的儿子长大后，则要“出嫁”到外族婚配。这样一来，氏族就成为了世系明确、内部不许通婚的独立血缘集团。

　　氏族，是氏族社会的基本组织单位。几个血统相近的氏族组成一个胞族，几个胞族组成一个部落，几个部落又组成一个部落联盟。每个氏族都会从大自然中选择动物、植物或者意象，来作为本氏族的图腾。所谓“图腾”，是印第安语totem的音译，意即“他的亲族”，亦是本氏族之所以区别其他氏族的标志。如《诗经·商颂·玄鸟》记：“天命玄鸟，降而生商。”则商族的图腾很可能就是玄鸟。又如《国语·周语下》记“我姬氏出自天鼋。”则周族的图腾很可能就是天鼋。图腾崇拜，是氏族社会的普遍特征之一。

　　在氏族社会的初期，世系是以母系血缘为纽带，故称为母系氏族社会。在母系社会的经济活动中，男子负责外出打渔和狩猎，女子则负责采集果实、看家护院和养育子女。由于男子渔猎的成果在经济生活中的价值不如女子的采集，甚至女子还在采集的过程中发明了原始农业，是以男子的社会地位一直不如女子。即便是在浅耕农业时代，社会经济的管理权仍然掌握在女子手中。直到畜牧业普遍推广，以及深耕农业的发明，才彻底扭转了男子的社会地位。由于深耕农业必须使用粗重的农具，而女子在体能和力气上都远不如男子，所以当男子逐渐掌握农业生产的技术后，女子在经济活动中的地位就由原来的主导者退居为辅助者。

　　由于男子在经济上占据了主导地位，其社会地位也必然随之发生变化。于是，婚姻关系由原来的“从妻居”改变为“从夫居”，子女也由原来的隶属母系改变为隶属父系，毕竟追随父亲能够继承到更多的财产。因此，从母系氏族社会发展到父系氏族社会，这是社会生产力发展的必然要求，时间大约发生在新石器时代的晚期。

　　在中国的历史典籍中，存在大量关于母系社会的记载，如：

　　昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。

—《吕氏春秋·恃君》

　　按照《吕氏春秋·恃君》的这段记载，由“其民聚生群处，知母不知父”一句，可知当时的中国正值群婚制的母系社会；又由“无亲戚兄弟夫妻男女之别”一句，可知当时的家庭形式是兄弟姐妹互为夫妻的血缘家庭。

　　又如：

　　神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。

—《庄子·盗跖》

　　按照《庄子·盗跖》的这段记载，已经明确指出神农时期“民知其母，不知其父”，可知神农氏时期的中国正值群婚制的母系社会，而神农氏属于新石器时代的早期和中期。又由“与麋鹿共处，耕而食，织而衣”一句，可知当时的畜牧业和农业已发展到相当水平，已经具备了由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的物质基础。紧接着，“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里”一句，写的就是黄帝取代神农，成为华夏集团首领之事。由于社会形态的变更不可能一蹴而就，而需要一个较为漫长的演变过程，因此我们可以推知，黄帝正好就处在由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的阶段。

　　《淮南子·齐俗训》记：“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。”颛顼是黄帝的孙子，其天子之位的继承人。这句话的意思是说，按照帝颛顼时代的法令，如果妇女在路上行走时没有回避男子，就要将她带至四通八达的路口驱散邪气。可见，在颛顼的的时代，已经有意识地通过礼仪的形式来强化男尊女卑的观念，这正是五帝时期社会由母系氏族向父系氏族过渡的突出体现。

　　明白黄帝所处的社会历史形态，是理解五帝时期权力继承的关键。譬如，为什么黄帝去世后，继位的是他的孙子颛顼，而不是他的儿子呢？对此，历代史书很少能有给出明确答复的，只有西晋司马谧《帝王世纪》写道：“颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，瑶光之星贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水。首戴干戈，有圣德。父昌意虽黄帝之嫡，以德劣，降居若水为诸侯。”在司马谧看来，黄帝没有传给儿子昌意，是因为昌意德行卑劣，所以跳过儿子而直接传给孙子颛顼。显然，这更像是司马谧为解释而解释的想当然耳，至少在史籍中鲜有昌意德行卑劣的记载，那么司马谧又是何以知之的呢？更何况，就算昌意的德行卑劣，那么在黄帝的其他儿子中，难道就都是德行卑劣之人，竟无一人可传？史籍上为何又没有留下只字片语的记载呢？

　　为了探究五帝时期的帝位传承，我们将《史记》中的有关内容摘录如下：

　　黄帝二十五子，其得姓者十四人。

　　黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，高阳有圣德焉。黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。

　　帝颛顼生子曰穷蝉。颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾。

　　帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝。自玄嚣与蟜极皆不得在位，至高辛即帝位。高辛于颛顼为族子。

　　帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。

　　尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。

　　虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人。

　　舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。

—《史记·五帝本纪》

　　夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。

—《史记·夏本纪》

　　然后，我们将其中的世系继承关系梳理出来，如下图所示：

　　可以看到，在五帝时期，不传位于儿子才是常态。真正传位于儿子的案例只有一次，那就是帝喾传给挚。可惜帝喾死后，挚也未能坐稳帝位，最终为其弟帝尧所代。那么究竟是什么力量在阻碍帝位的父子传承呢？这就涉及到中国古代的一个传统，叫作“抱孙不抱子”。

　　“抱孙不抱子”这句话直到今天还很流行，世人常将其理解为：可以抱孙子，以示对孙子的亲昵喜爱，但不能抱儿子，以示对儿子的严肃认真。事实上，这完全是望文生义的想当然耳，“抱孙不抱子”这句话的原文是出自《礼记》：

　　《礼》曰：“君子抱孙不抱子。”此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。

—《礼记·曲礼上》

　　王父，即是祖父。尸，是古代祭祀时代表死者受祭的活人。因此，《曲礼上》中的这句话的意思是：《礼经》上说：“君子抱孙不抱子。”这说的是，在祭祀的时候，孙子可以扮演已故祖父的神灵，代表他来接受祭祀，儿子则不可以装扮成已故父亲的神灵来代他受祭。

　　可是，就血缘关系而言，明明父子之间较祖孙之间更近。为什么血缘较远的孙子可以代祖父受祭，血缘更近的儿子却反倒不能代父亲受祭呢？

　　曾子问曰：“祭必有尸乎？若厌祭亦可乎？”孔子曰：“祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之；无孙，则取于同姓可也。祭殇必厌，盖弗成也。祭成丧而无尸，是殇之也。”

—《礼记·曾子问》

　　《曾子问》中的这段记载解释了什么叫作“抱孙”，它不是说祖父出于亲昵喜爱而将孙子抱在怀里，而是说在祖父亡故之后的祭礼上，由孙子扮演祖父的神灵而代其受祭。如果孙子年幼，不能正常行礼，就由他人抱着受祭。原文翻成白话的意思是：曾子问道：“祭祀一定要有尸吗？像厌祭那样将祭品直接供奉于神位前，不就可以了吗？”孔子道：“祭祀成年后去世的先人必须要有尸，尸必须要由死者的孙子来担任。如果孙子年幼，那就让人抱着他行礼。如果没有孙子，那就在同姓中选取个人来担任尸。祭殇时必须用厌祭，因为祭殇是在祭祀未成年就去世的人。如果祭祀成年后去世的人而没有尸，那就等于是将其视作未成年就去世的人了。”

　　于是问题来了，不许儿子代为受祭，只许孙子代为受祭，这已然令人觉得诧异。更令人费解的是，即便没有孙子，也不允许儿子代为受祭，而必须要在同姓中选人替代。为什么在古代的祭礼中就这么排斥儿子呢？难道儿子不是同姓之人吗？

　　夫祭之道，孙为王父尸，所使为尸者，于祭者子行也。父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。

—《礼记·祭统》

　　行，音háng，行列，辈分之意。《祭统》中的这段记载，解释了儿子在祭礼中的角色，即主祭者。原文翻成白话的意思是：祭祀的礼仪，是孙子担任祖父的尸。主祭者是死者的儿子，因此这些被选取担任尸的，是主祭者的子侄辈。父亲作为主祭者，在祭祀时北面向尸行礼，用意就是让其扮演祖父神灵的儿子看到自己是对父亲行礼的，从而让儿子明白事奉父亲的道理。这就是父子之间的伦理关系。

　　按照《祭统》中的说法，由孙子担任尸，是为了能让儿子教育孙子明白“事父之道”。可问题在于，要明白“事父之道”，就一定要高坐在上吗？高坐在上，心安理得地接受自己父亲的行礼，岂不恰好是有违“父子之伦”？难道主祭者不能请叔伯或者长兄为尸，自己带着儿子一同北面而事，以此来使儿子明白事父之道？且按照《曾子问》中的记载：“孙幼则使人抱之；无孙，则取于同姓可也。”显然，以孙为尸的目的不在于教子，而在于更好地完成祖先的祭礼。否则，需要被人抱着行礼的幼子，能够懂得多少事父之道？更不用说在没有孙子的情况下，必须要从同姓之子中选人替代了。同姓之子，自有他的父亲教他事父之道，又何必被硬拉到主祭者家中的祭礼上来再学一遍呢？

　　唐代李华《卜论》记：“夫祭有尸，自虞、夏、商、周不变。战国荡古法，祭无尸。”可知尸礼是自五帝至三代时就一直都有的，只是到战国时被废弃，以致后世对于为什么不能选取儿子，而非要选取孙子为尸就说不太清楚了。其实，理解这个问题的关键，在于明白尸礼产生的时期。尸礼产生的年代，必定是在由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的五帝时期，而在母系氏族社会，男子长大后是要前往女方所在的氏族婚配的。换句话说，在母系氏族社会，儿子与父亲是不同姓的，故而不能为尸而代父受祭。因此，《曾子问》上说：“无孙，则取于同姓可也。”可是，如果儿子与父亲都不是同姓的，难道孙子和祖父会是同姓的吗？

　　今天的读者会有这种疑问，那是因为受此后数千年父权制的影响而形成的思维定势。可放在由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的五帝时期，孙子确实经常是和祖父同姓的。

　　如前所述，氏族是氏族社会的基本组织单位，几个血统相近的氏族组成一个胞族。由于同一氏族内的男女是不得通婚的，因此就只能是由同一胞族内的几个氏族相互通婚，且按照事物发生发展的规律，最初必定是由同一胞族内的两个氏族相互通婚。

　　为讨论方便，我们将氏族社会的婚配繁衍进行模型简化。假设某个胞族内只有两个氏族，分别为甲姓和乙姓。在第一代的初始状态下，甲姓氏族只有一母所生的一男一女，分别记作“甲一男”和“甲一女”，乙姓氏族也只有一母所生的一男一女，分别记作“乙一男”和“乙一女”。

　　由于氏族内不得通婚，因此甲一男长大后，需要前往乙姓氏族，与乙一女结婚。又由于此时正值母系氏族社会，世系是以母系来确定，因此甲一男和乙一女生下来的第二代子女都必须姓乙，分别记作“乙二男”和“乙二女”。同样的道理，乙一男长大后，需要前往甲姓氏族，与甲一女结婚，两人生下的第二代子女都必须姓甲，分别记作“甲二男”和“甲二女”。

　　待到甲、乙氏族的第二代长大后，甲二男需要前往乙姓氏族，与乙二女结婚，两人生下的第三代子女都必须姓乙，分别记作“乙三男”和“乙三女”。乙二男需要前往甲姓氏族，与甲二女结婚，两人生下的第三代子女都必须姓甲，分别记作“甲三男”和“甲三女”。

　　待到甲、乙氏族的第三代长大后，甲三男需要前往乙姓氏族，与乙三女结婚，两人生下的第四代子女都必须姓乙，分别记作“乙四男”和“乙四女”。乙三男需要前往甲姓氏族，与甲三女结婚，两人生下的第四代子女都必须姓甲，分别记作“甲四男”和“甲四女”。

　　待到甲、乙氏族的第四代长大后，假设此时正好完成由母系氏族社会向父系氏族社会的过渡。于是，就不再是由甲四男前往乙姓家族，而是由乙四女前往甲姓家族婚配，生下的第五代子女也不再是姓乙而是姓甲，分别记作“甲五男”和“甲五女”。同样的道理，甲四女也要前往乙姓家族，与乙四男结婚，生下的第五代子女分别记作记作“乙五男”和“乙五女”。

　　以此类推，甲、乙氏族的第五代长大后，也仍然是由女子前往男子所在的氏族婚配，如下表所示：

　　可以看到，当氏族处于母系社会时，氏族内的女性血缘关系是非常清楚的，甲姓氏族是由甲一女到甲二女、甲三女、甲四女，乙姓氏族是由乙一女到乙二女、乙三女、乙四女。若是有什么权力或者财产需要遗传和继承的话，也可以按照这条脉络传承。但是，氏族内的男性血缘关系就比较混乱了。

　　以甲一男为例，他年幼时生活在甲姓氏族，成年后前往乙姓氏族，与乙一女结婚，成为乙姓氏族的人。待到甲一男步入中年后，他的亲生儿子乙二男已经长大，要前往甲姓氏族婚配，成为甲姓氏族的人。而与他同一氏族的第二代男性甲二男，却是乙一男和甲一女的儿子，与自己并无直接的血缘关系。这样一来，就使得因生产力提高而积累了剩余财富的甲一男在寻找男性继承人时出现了困扰。若说是传给乙二男，可乙二男现在与自己不在同一氏族，这等于是将自己的财产白送给外姓，这是甲一男所心不甘情不愿的。若说是传给同属乙姓家族的甲二男，可甲二男又与自己并无血缘关系，这同样是令甲一男心不甘情不愿的。

　　不过随着第三代的出现，这个困扰就不复存在了。因为从甲姓氏族前来婚配的甲三男，原本就是从乙姓氏族前往甲姓氏族婚配的乙二男的亲生儿子，而乙二男又是甲一男的亲生儿子。也就是说，甲三男正是甲一男的亲生孙子，又与甲一男同属乙姓氏族。因此，甲一男会非常乐于将财产传承给甲三男，而这也正是《礼记·曲礼上》上说“孙可以为王父尸，子不可以为父尸”的本质原因所在。它与《礼记·祭统》中所说的“明子事父之道”毫无关系，只是因为在母系氏族社会中，孙子与祖父同姓，而儿子与父亲是不同姓的，所以《礼记·曾子问》上才会说“无孙，则取于同姓可也。”为了保证财产在本氏族内传承，在没有孙子的情况下，祖父宁可选择同姓之人，也不得选择不同姓的亲生儿子。

　　经过这番推导论证，我们就能够理解为什么黄帝没有传位给儿子昌意，而是传位给孙子高阳了。虽然黄帝所娶的西陵之女和昌意所娶的蜀山氏女已非同一氏族，但母系氏族社会时期流传下来的“传孙不传子”的思维惯性仍然很大。或许是出于黄帝本人的主观愿望，又或许是出于当时的社会压力，于是黄帝终究没有将帝位传给昌意，而是待高阳长大成人后再将帝位传给孙子，也就是后来的帝颛顼。

　　可以说，伴随着母系氏族社会向父系氏族社会过渡的，是男性家长的“传孙”观念向“传子”观念的转变。黄帝虽有玄嚣、昌意等诸子，可继承帝位的却是孙子帝颛顼。颛顼虽有穷蝉、鲧等诸子，可继承帝位的却是侄子帝喾。帝喾虽然传位给了儿子挚，但挚却终究未能坐稳帝位。

　　帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。

—《史记·五帝本纪》

　　对于此次帝位传承，《史记》上只有这寥寥数笔。可是，帝挚究竟做了哪些不善的事？不善的帝挚究竟是如何被赶下帝位的？其弟放勋又是凭什么登上帝位的？这些《史记》上都没有记载。我们合理推测，在这次帝位变更的过程中必定发生了激烈的权力冲突，因为这是有史以来的首次出现帝位传子，必将遭受守旧势力的强烈抵制和反对。为此，帝挚被迫失去了帝位，之后又经过各种交易和争夺，才使得帝位落到了帝尧的手中。亦或许是因为亲身经历了帝挚的立废，帝尧深知传子的艰险，故而帝尧执意不肯传位于自己的儿子丹朱，这才有了历史上著名的尧舜禅让。