本帖最后由 高天看海云 于 2015-2-6 17:49 编辑
这是本书第三篇第六章第20节（老子民主观一节）附录中的一段文字
2.4 民本与民主
不少研究者将民本与民主混淆起来，这倒不是因为民本与民主概念有所交合，而是他们企图证明我国古来就有民主思想（奇怪的是，他们大都在不可能具有民主思想的儒家文献中爬疏钻营）。西方思想近代以来处于强势状态（不是或不全是优势、优良），又借助于科学技术和物质文明的装扮而使人们产生错觉、幻象，以为后者是前者的催生之物，具有因果联系（有关联但不是因果决定。基于物理科学的观念在引入生命科学和人文社会领域时必须经过审查修改、进行限定。参见本书“老子认知论”一章）。西方文明的强力冲荡，使得悠久深厚的传统思想飘摇不定乃至千疮百孔，弱势地位孳生弱者心态、境况窘迫促成心态失衡，在思想文化领域的种种表现中，两种极端形式较为常见（实际上如果我国不曾有过悠久的历史和深远的文化，极端形式也不会生成、繁衍）。一是屈服依附，即孳生自卑、丧失自信、自惭形秽、否定自我，进而追随依附、亦步亦趋，然因为没有真确地体会认知、也缺乏分析批判能力，这就衍为邯郸学步（迷失自我）和东施效颦（学非当学）。一是对抗拒斥，即固步自封、敝帚自珍、保守自是、拒斥变革，进而穿凿附会、郢书燕说。两种极端形式均无益处，心态平正、见识自高。当然，若能如我们在“老子认知论”一章所说的“心灵归无、由无生有”，那就更好。
民本和民主的区别，许多学者已经作了具体分析，如民主思想中的主权在民、治权民授、权利平等、民众参政，民主实践中的选举代议、分权制衡、依法治国等，还有人从工具理性和价值理性、制度安排和道德情操作出分判。这些分析有的比较确当，深入实质；有的还很含混、仅及形式。
本书不拟对民本和民主的差异进行详细分辨【这些分辨主要是概念性的、形式化的分析，没有多少意义。考察古希腊和西方近代社会政治思想，并与我国古代社会政治思想比较，可以发现，在一开始就有相异。西方重抽象概念的创设、涵括、辨析以及体系建构和逻辑推衍，故而各个体系(如果算得上体系的话)简洁明快、结构紧致，但不免流于形式化、虚浮性、人为性（自行创设、自圆其说）、规范化，颇多荒谬不实、冲突相异之见。研究者往往以为西方重视理性逻辑，但察其源头、起始，无非是情欲意向和信念愿景，只是借助于形式化、逻辑性包装打扮罢了。正如我们在老子认知论一章所言，人文学科领域没有真知真理，准确言之，不存在恒常普适的真理法则，或者说即便存在这种真理法则，人们迄今也没有发现，更不是当今思维方式所能明晓、言语概念所能表达。我国古代重事实、实效、分析、归结，故而多是经验性、实证性、体悟性的见解罗列，因其多用日常语词（没有将语词构筑成涵括性抽象性更高的概念、和结构分明的概念体系，因而也罕见系统性、体系化的理论建构。在今日体系化认知和思维模式支配下，人们读起来感觉很散乱。但实际上政治思想史上的各个问题，先秦著作中基本都有论及而且更广泛甚至深入。如社会和国家的形成、国家构成和职能、君民关系、政府设置和职责、法的由来、制订、能效等等），故不免庞杂繁复、交织错综、凌乱发散。简言之，西方偏重于思辨性理论建构，进而通过理论去要求和规范实践；我国偏重于经验性描述说明，进而通过经验去要求和规范实践。也正因为此，西方的学术流派特征分明、界限清晰，我国的学术流派在许多内容上实则一致相通，只在某些方面、某些内容上具有差异，其中有的差异十分明显。比如法家和儒家，在国家社会领域，法家着重“法”但没有屏除“德”、儒家着重“德”但也不弃除“法”。然对于君王是否遵从“法”，法家的主张是明确的：必须守“法”，不需有“德”。儒家的君王似乎是超然“法”之外，可以不守“法”但必须有“德”。从个人思想来说，孔子和孟子基本主张德治、仁政，其著作中看不到“法”在社会治理中的地位、作用，荀子则比较重视“法”，但更着重“礼”。韩非和商鞅主张法治，反对在治国实践中实行德治，但并不认为社会不需要道德，他们认为通过法治可实现社会道德，如《商君书·开塞》：“此吾以效刑之反于德”，《说民》“德生于刑”。黄老学派则“法、德”并用，如《管子·形势》：“先德后刑”，《管子·四时》：“刑德合于时”】，我们只从老子德性论出发，对民本思想的利弊进行简单梳理，并着重于精英意识（精英意识属于德性的异化表现）。
2.4.1 民本思想中的不平等蕴涵
前已指出，民本思想表明了君民相分、君为民主。进而言之，民本或“以民为本”蕴涵着“民”之外有东西，当思想者提出“以民为本”时，旨在告诫“民”之外的那东西，让他们认识到“民”是根本、基础。“民”之外的东西就是“君”、就是“君”及其协助者。因而，民本原就意味着分疏、离异，这正是老子批评的，在理想境域中老子主张“朴、玄同”、“不知有之”。
原则上讲，“君民相分”并不意味着君为民主、君高于民。人们可以设想，这种相分仅仅是社会分工、职守不同，即使“君”从事的是高难的社会治理，那也如同简单的耕种、渔猎一样。也就是说“君民相分”并不必然包括不平等，但真实的情况却是，所有民本思想的主张者，都明确表示（或隐涵着）君民相异、君高于民（也可以主张“君低于民”，但即便是老子也只是让统治阶级采取“处下”的方式，而不是认为统治阶层真的卑微低下）。
因而，民本思想不仅蕴涵着差异分疏，也必定意味着高下尊卑。从社会学来说，就是社会分层、社会等级，因而也就是不平等。这就与民主思想蕴涵的平等前提分道扬镳了。
我们在“老子平等观”一节指出，除了老子道家之外，先秦思想家不少也有平等观念，不过这些思想者大都主张有限平等——或是具体事项方面的平等（如法律面前平等），或是不平等中的平等（比如君王对所有人物一视同仁，但是君王自己除外），而且罕有主张君民平等者（前举《左传·襄公十四年》师旷语，和晏子所谓的“岂以陵民”当是例外）。
当然，也可以对民本的不平等予以改进，将事实上的终身执政、传于子孙、地位不等、权利不等、享有特权之类的不平等清理消除，衍生出平等之下的民本思想，准确讲是平等之下的人本思想，可以简称为“以人为本、行政为人”。这就与老子宗旨接近了。人的价值意义、人的生存状态、人的利益愿欲、社会的和谐演进等等，就被凸显出来，这是一种实质性的指向正确的思想，与西方形式化、表面化、凸显物欲、遗忘自身有所区别，也与民主思想有所不同（民主思想中没有直接的人之存在的蕴涵，没有明确的指向目的。民主仅仅是制度安排、决策方式，当然，在这种决策中，也可以达到生活安康、社会和谐的生存目的）。
2.4.2 民本思想的实践性缺欠
民本思想只是治国理念、指导原则，缺乏具体明晰的操作性、践行性。民情民意、民欲民利需要了解知晓，政令法规的形成需要思考选择，行政举措的实施效果需要考察评判，不过这些不是主要问题。因为，古人发明了许多具体可行的方法途径，如天子巡狩、诸侯述职、询于刍荛、众人皆曰、献书采诗、监察言谏之类。当然，这些与民主方式下的制度性安排还无法相比。主要的问题在于，倘若君王不“以民为本”、君王“以己为本”，这时没有相应的、有效的约束限制手段。
民本思想实际上是对君王的道德要求，故而需要君王自觉自力。一方面，历史和现实告诉君王们民意不可违、民心大可畏、民利不可夺，否则民逃民溃、民违民逆、民反民弑（后世的统治暴力异常强大，并且是国家一统天下，与先秦的君王权力和统治情形并不等同。战国之前民众大体上可以用脚投票，国人、贵族也多有弑君之事。后世则只有在民不聊生之时揭竿而起、改天换地。因为统治阶层和各级官吏结为庞大的利益同盟，共同欺压榨取黎民百姓。当然也有不少弑君废立之事，那是统治阶层内部的权利争夺）；另一方面，有的君王也有同情怜悯、爱民利民的道德意识，或者在贤佐的建言熏陶下滋生道德自觉。但每一个具体君王是否选择民本思想作为执政原则、行政趋向，却是自主选择之事。将民本作为治国方策并力行之，则成为历史上的明君、贤君、圣主、圣王，否则就是昏君、黯主、暴君、暴王。
民本作为道德自觉，与儒家思想更加契合。儒家推崇和塑造的圣王贤君，无不是道德楷模。墨家也推举圣君，但比儒家走得更远，大禹、墨翟完全放弃了自身利益，全然以天下苍生为念。儒家的圣王贤君是生活优渥、知识丰富、心系苍生、悠闲自在、道貌岸然、指点教化的有德君子，儒者希望通过各种教化方式能够代代培养出这样的君王；墨家的圣王贤君是体色黝黑、席不暇暖、才慧高妙、东奔西走、救死扶伤、无私奉献的实务贤达，墨家希望通过选贤予能，推举出这样的君王。法家对圣王贤君也赞誉有加，但却认为这样的圣贤寥若晨星，无论是寄望于教育培养、还是期盼于尚贤授能都是无法确定之事，所以他们主张法治，从而一劳永逸。
对于无道昏君，那怎么办呢？先秦的思想家还不像后来依附于君王的知识人那样阿谀和感恩、辩护和开脱。儒墨道杂等诸家都有“革命”、“除暴”的见解，有的是明确主张，有的则在陈述历史事实中隐涵着这类思想。兹列所见如下：
《文子·上义》：“杀无罪之民，养不义之主，害莫大也。聚天下之财，赡一人之欲，祸莫深焉。肆一人之欲，而长海内之患，此天伦所不取也。所为立君者，以禁暴乱也。今乘万民之力，反为残贼，是以虎傅翼，何谓不除？夫畜鱼者，必去其蝙獭；养禽兽者，必除其豺狼，又况牧民乎？是故兵革之所为起也”。
《鹖冠子·泰中》：“上贤为天子，次贤为三公，高为诸侯，易姓而王，不以祖籍为君者，欲同一善之安也……及至乎祖籍之世代继之，君身虽不贤，然南面称寡，犹不果亡者，其能受教乎。有道之士者也不然，而能守宗庙存国家者，未之有也”。
《鬼谷子•抵巇》：“世可以治，则抵而塞之（意谓弥合缺漏、修正错谬）；不可治，则抵而得之（意谓扩大缺漏，制造机会）”（这是留心世务、乘机取代的见解）。
《逸周书·卷九·殷祝解》：“汤曰：‘此天子位，有道者可以处之，天下非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之’”(这似乎是老子之后源出老子思想的表述，至少与老子思想是一致的)。
《吕氏春秋·孟春纪·怀宠》：“无道与不义者存，是长天下之害而止天下之利，虽欲幸而胜，祸且始长……今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之仇而顺天之道也”（这是“兴义兵、诛无道”的见解。《荡兵》也有“诛暴君而振苦民”一说）。
《管子·中匡》：“善之伐不善也，自古至今，未有改之”。
《荀子·富国》：“是以臣或弑其君，下或杀其上，粥（同“鬻”，卖）其城，倍（背叛）其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”。《荀子·正论》还说：“诛暴国之君若诛独夫”。
《孟子·梁惠王下》：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。
《周易·革卦·彖辞》：“汤武革命，顺乎天而应乎人”。
再如《墨子·上义》对“诛”和“攻”的分析，《墨子·非儒》对陋儒之见的驳斥，说：“意暴残之国也，圣将为世除害，兴师诛罚”。墨子还认为有“天罚”与“鬼神之罚”。这与《尚书》、《左传》、《国语》等文献中的“天罚”相通。在后世演变为“绝望”之民（见《韩非子》、《吕氏春秋》）的心理期盼、心灵慰籍（类似于西方基督、救世主渴望），也成为劝诫无道昏君的借口、理由。我国历史上多见君王“罪己诏”，算是对“天罚”的回应和悔改。
尽管理论上可以诛灭无道昏君，但起兵攻伐代价太大（说不定反而被剿灭。弑君——即政变的代价较小，但也会遭到君王家族的报复，如此等等），也很难保证新立的君王可以一直有道有德、以民为本。更糟的是，智者们可以作为各种口实而图谋私利（庄子所谓“圣人不死、大盗不止”，古语所谓“沽名钓誉、师出有名”）。所以，法家著作中见不到兴义兵、诛无道的说法。可能在他们看来，法治就可以达到扼杀昏君于未有，也就是说，法治社会中，无道昏君很难出现，因为君王也需守法依法，”法”限定制约着君王、引领指导着君王（人们可以设想，君王在制定法律时给自己预留各种空间渠道、指定无约束的权力威能，但法家的“法”却不是这样，见本书“老子与法家”。实际上即便无限权力的“法”制定出来，也难以长久，会被民众和现实淘汰舍弃），无论君王是蠢材还是聪敏，拟或奸诈、暴虐，只要依法而为，结果都一样。
民本思想并不与民主思想截然对立、分疏。当统治阶层通过民众推举而确定并有一定任期；当政策方针通过民众协商议定；当行政决策以民众普遍利益为指向；当统治阶层可以被制裁弹劾，如此等等，这时民本就与民主一致贯通了，并且至少比民主在概念上具有优势，见前文。不过，这种“新民本”思想应该改为“人本”思想。
2.4.3 民本思想中的精英意识及其衍生
民本思想蕴涵着浓厚的精英意识。所谓精英，是指在某些方面突出的人士。准确的界定需要结合社会普遍价值体系进行，即：社会普遍价值体系中，某些价值量度较高的人士。从古到今，智慧、技能、才艺、知识、权力、财富、地位（名望）、道德等都是社会普遍价值体系中的基本内容，精英就是在其中某一方面或某些方面超出众人之上的人士。这些人士都具有一定范围和程度的社会影响力，能够左右、引导相关公众，甚至作为相关公众的楷模榜样和心行向度（这实际上就是价值导向作用，只是通过具体的个人实现）。所谓精英意识，是指自觉出众非凡，试图有所作为的心理状态和向度。在社会政治领域，精英意识是指引导教化社会公众、治理控制国家社会的心向。
民本思想下，思想者和实践者自觉不自觉地将“君”及其辅佐者作为与“民”不同的类群，有意识或下意识地将“君”作为治理民众且高于民众的领导者、指挥者。“君民相分、君优于民”，这就是民本思想中的精英意识。这种精英意识在后世继续扩展，此时，“君”应该改为统治阶层。大凡具有各级统治权力和试图获取统治权力者，都属于“君”，都是统治精英。
由于精英们自认超众（一般来说除了精神病症之外，大体也是事实），因而在思想见识、决策判断、行为取向、治理方式、社会演进等诸多方面都会自以为是、自觉高明。这就是前文列举的老子批评的内容，如“自是（自以为正确、正当。通俗讲：我一贯正确）、自见（自以为高明卓识。通俗讲：我见识深远）、自骄（自我膨胀、骄横不逊、踌躇满志。通俗讲：汝辈怎可与我相比）、自矜（自我陶醉、矜夸标榜。通俗讲：我是多么聪明啊）、主（拥有主掌，视为己有）、恃（凭借仗恃）、宰（役使驱迫）、居（居功不退，如终身作君甚至传于子孙。通俗讲：这为政治国、管理施治的事儿你们搞不了。我搞得还行，搞下去会更好。不让我搞，你们遭罪吧。这是我弄的，我有功劳甚至无功劳也有苦劳，所以我应当在位做主，我有权传于子孙，我的后辈应该继承我的事业或未竟事业）”（老子讲得比较多，我们并未全面列举，实际上这些精英们的心理、意向及其各种衍生变式，人们完全可以想象得到，无须烦述）等等，当然，如果能够去除这些东西，那就基本上算是有道精英、有德精英了，是老子期望、认同的有道者、有德者，是新式精英。
在社会治理领域，具体的精英意识及其行为表现，有各种各样的形式，常见的如救世心态、英雄主义趋向（事功心行）、明君清官心向（表率心态）、主人心态（控制支配、拥有占据。西方精英可能多具备，我国因为民本思想的深入普及倒是比较罕见，所谓“为民做主”不是做人民的主人，而是为民谋利益、除弊害、伸冤解困、振穷济贫，接近于“为人民服务”）、强者或超人心态（自恃强势、虚荣骄矜，喜欢别人屈服顺从、喜爱他者阿谀逢迎）、教化心态（自觉高明卓识，认为民众愚昧无知，当受精英教育驯化、指导率领、启蒙祛魅）、愚民心行、特权意识，等等。精英意识发展到一定程度就是精英主义（所谓主义，是指某类具有普遍认同和主导作用的价值观念（体系）、思想学说和相应的行为取向，简言之即普遍性主导性的心行取向。个体精英意识一旦成为精英的普遍意识，就是精英主义）。
民本思想下的精英意识主要是救世、事功、明君、贤臣、教化、特权等，主人、超人、愚民等则不常见，也不是那么急切执着。
“以民为本”因无具体可见的操作程序、判断准则、纠正手段，在天德嬗变异化、精英意识浓厚的情形下，很容易转变为“以己为本”，亦且成为精英们图谋私利、逐求私欲的伪装和辩解理由。
民本思想下的部分精英意识是相当可取的，相应的一些行为也令人感动慨叹和油生敬意（当然，从老子来看，根本方向搞错了）。可惜的是，民本思想和实践本质上是个体的道德自觉，因而必然存在人在政在、人亡政息之事。这一点早被先秦法家所洞察，所以法家主张法治。但法治却将社会政治领域（这也是当时精英们聚集的领域）中精英才能的发挥、精英思想的实现、精英利益的获得、精英心理的满足（如被爱戴赞颂、被逢迎巴结之类）、精英教化的事功、精英特权的存在等等几乎完全弱化了、消除了，精英们无从自由伸展、不能自主选择，所以法治遭到精英们的抵制（一方面来自统治精英、一方面来自以儒家为主的文化精英）和忽视也是顺理成章、可以想象的。也就是说法治精神与精英意识是抵触的、冲突的，限制了精英们的“自由”（西方也是同样。只是因为存在无法相互消灭的政治集团且其间权利并不统一，于是相互限制故法律凸显，衍为历史上习惯性的“法律至上、法治意识”。我国政治上的大一统导致权利的统一，各种利益需求都可从依附王权而获得，所以对王权不加限制，恰好满足各类、各等精英的“自由”）。战国之后，我国历史上的国家治理基本是“德主刑辅”(据《尚书·康诰》和《左传·成公二年》等记载，周公最早提出了“明德慎罚”。其后也有类似见解，黄老学派，在《管子•形势》中有“先德后刑”之说。董仲舒则表述为“刑者德之辅”)，在一定程度上可以视为战国时期法治思想和德治思想的融合，而“德治”使得精英意识得到展现、精英德才得以发挥，当然也给精英们提供了伸缩、上下的自由空间。可是，“德治”缺乏明晰确定的规则条理，因而必定滑向“人治”（以统治者的意志、偏私、知见为治理原则），从而滋生各种问题。这一点，先秦的法家、黄老学派认识得很清楚、论述得很透彻，如《管子》、《韩非子》、《商君书》等。
兹取《管子·任法》和《韩非子·说疑》一段文字，以示其说（实际上这些书籍中的大多数章节都有涉论。此外，《鹖冠子》、《尹文子》、《慎子》、《文子》、《吕氏春秋》也都有述）。
《管子·任法》：今天下则不然，皆有善法而不能守也。然故谌杵（孙诒让以为是堪材之误，堪材或意高才）习士闻识博学之士能以其智乱法惑上，众强富贵私勇者能以其威犯法侵陵，邻国诸侯能以其权置子立相，大臣能以其私附百姓，剪公财以禄私士。凡如是而求法之行，国之治，不可得也……凡为主而不得用其法，不适其意，顾臣而行，离法而听贵臣，此所谓贵而威之也。富人用金玉事主而来焉，主离法而听之，此所谓富而禄之也。贱人以服约卑敬悲色告诉其主，主因离法而听之，所谓贱而事之也。近者以逼近亲爱有求其主，主因离法而听之，此谓近而亲之也。美者以巧言令色请其主，主因离法而听之，此所谓美而淫之也。治世则不然，不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。其杀戮人者不怨也，其赏赐人者不德也。以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈以听于上。上以公正论，以法制断，故任天下而不重也。今乱君则不然，有私视也，故有不见也；有私听也，故有不闻也；有私虑也，故有不知也。夫私者，壅蔽失位之道也。上舍公法而听私说，故群臣百姓皆设私立方以教于国，群党比周以立其私，请谒任举以乱公法，人用其心以幸于上。上无度量以禁之，是以私说日益，而公法日损，国之不冶，从此产矣。
《韩非子·说疑》：乱主则不然，不知其臣之意行，而任之以国。故小之名卑地削，大之国亡身死，不明於用臣也。无数（“数”指韩非所说的方法、度量）以度其臣者，必以其众人之口断之。众之所誉，从而说之；众之所非，从而憎之。故为人臣者破家残賥（suì，财货），内构党与，外接巷族以为誉，从阴约结以相固也，虚相与爵禄以相劝也。曰：“与我者将利之，不与我者将害之”。众贪其利，劫其威。彼诚喜、则能利己，忌怒、则能害己。众归而民留（流往）之，以誉盈於国，发闻於主。主不能理其情，因以为贤。彼又使谲诈之士，外假为诸侯之宠使，假之以舆马，信之以瑞节，镇之以辞令，资之以币帛，使诸侯淫说其主，微挟私而公议。所为使者，异国之主也，所为谈者，左右之人也。主说其言而辩其辞，以此人者天下之贤士也。内外之於左右，其讽一而语同，大者不难卑身尊位以下之，小者高爵重禄以利之。夫奸人之爵禄重而党与弥众，又有奸邪之意，则奸臣愈反而说之，曰：“古之所谓圣君明王者，非长幼弱也及以次序也。以其构党与，聚巷族，逼上弑君而求其利也。”彼曰：“何知其然也？”因曰：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察四王之情，贪得人之意也；度其行，暴乱之兵也。然四王自广措也，而天下称大焉；自显名也，而天下称明焉。则威足以临天下，利足以盖世，天下从之。”又曰：“以今时之所闻田成子取齐，司城子罕取宋，太宰欣取郑，单氏取周，易牙之取卫，韩、魏、赵三子分晋，此六人，臣之弑其君者也。”奸臣闻此，蹶然举耳以为是也。故内构党与，外摅巷族，观时发事，一举而取国家。且夫内以党与劫弑其君，外以诸侯之权矫易其国，隐正道，持私曲，上禁君，下挠治者，不可胜数也。是何也？则不明於择臣也。记曰：“周宣王以来，亡国数十，其臣弑其君而取国者众矣。”然则难之从内起与从外作者，相半也。能一尽其民力，破国杀身者，尚皆贤主也。若夫转身法易位，全众傅国，最其病也。
兹对精英意识中多见的思想行为予以分析（以楷体表示）。
关于愚民：
愚民心行是古今中外精英们常见的意识形态。各种愚民手段层出不穷、代有新成，我们这里只作散议，详尽的分析归结需要专门研究才行。
民众知道得太多不好、民众聪敏了不好，精英们的把戏、意图很容易被识破揭穿，搞得精英们狼狈不堪、额头冒汗。所以要让民众继续愚昧下去，无法进行分析研判、无能进行自主抉择，这样就只能跟着精英亦步亦趋，听从精英的指引命令。当代愚民手段已经非常高明，这约略算得上精英进化（一种被迫进化）。盖当今知识传播迅速、教育普及、公众信息获取容易、相互交流沟通频繁多样，因而老套的愚民方式——不让知道事件、不让知道真相、不让议论交流、不让学习受教、隐瞒来龙去脉、遮掩前因后果之类——已经无法奏效，且容易适得其反。所以，形形色色的“新愚民之道”被发明出来。老式愚民是不让知道，是隐瞒遮蔽、歪曲欺骗，新式愚民是让民众知道精英们想让民众知道的东西，是包装塑造、宣传引导，这其中就有打着启蒙旗号的人，实施着愚民之策略；伪装成公知为民请命，实则是煽动民情图谋私利私欲。更可悲且荒唐的是，不少启蒙者、公知们，自以为是开启民智，但却采用了愚民方式，比如介绍他们认可的西方思想时，有意回避早就存在的驳斥争论（实际上如果他们能够客观准确的介绍这些争论，会对开启民智更有益处），去除思想主张在实践中的失败不足，甚至不惜歪曲曲解、引申阐发，以便打扮出完美无缺的妙相英姿，使得无知愚昧的我辈惊羡不已、顿生膜拜之心(这些人也深谙传播、接受之道，借助于他们掌控的舆论工具狂轰滥炸，乃至不惜利用权力肆无忌惮)。从近代开始，我国的启蒙人士(指心无私曲的启蒙人士，主要存在于清末民初。他们心向启蒙而无意愚民。当代叫喊启蒙者多是心怀鬼胎之辈，实则是有意愚民者)就陷入误区，他们是用知识来启蒙、也即是说仅仅是在告诉人们新的知识、新的见解；而不是从方法、思维来启蒙，也就是说不是告诉人们，那些人是如何发现的、怎么得出的、怎样论证的、反对者是如何反驳的、那些人为什么那样想而不是这样想，如此等等。
从老子来看，人文学科乃至自然科学，其理论层面都存在大量的根本性的错谬，因而古今中外的所有启蒙基本是“致愚”、“荧惑”，都是在“愚民”、“惑民”，其效果是天德越发异化，离本弃根、迷途忘返（《庄子》中对此多有批判，如《在宥》的“撄人心”）。老子说有道者大智若愚，而这些启蒙精英们以及实行愚民策略者则是大愚若智。启蒙精英自以为是在开启民智但却致人于迷途岐径。愚民精英们可能会一时一地得逞，但必会招致愚民们的报复（所谓自作聪明实招祸患，所谓自作孽不可活）。这报复不仅仅是受愚弄而明白之后的复仇怨憎，更主要的是精英们操控愚民进行转向时，会遭遇愚民们在他们的教训下已经形成的顽强惯性。仔细考察社会观念史（如起先的君权神授、后来的君权民授）、神学信仰史（如六天创世、地球只有数千年历史，再到六天是比喻，经文的一天顶现实的好多天，数千年是计算错误）、风俗习惯史（如满清剃头、留猪尾巴辫子到辛亥之后的剪辫蓄发，如裹足到放足），都会发现这个现象。几乎所有的具体观念、信仰、习俗无不是精英们造就，也是精英们要求变革和更新，他们先造了一个错的，包装打扮、头头是道，欺骗、说服、强逼人们接受。接着，发现错了于是再造一个更错的，继续涂脂抹粉、引人入胜，让人们放弃早前的接受现在的。历史就在精英们的搅动扰乱、蛊惑煽动、盲人瞎马式的引导中蹒跚前行。黑格尔等人以为这才是真正的历史，是发展进化、是正反合螺旋上升（据他的理论，他认为中国没有历史，因为社会结构、价值观念等没有变异、革命），实在是井蛙无知之见。我们现在的基础教育内容中，还设置了哲学这个科目，不如换成科技思想史、方法学等科目——当然需要重新编订教材，凸显思想过程和方法路向而不是目下常见的事实罗列和知识灌输。
愚民心行不仅害人、也终必害己，即便愚民者侥幸早死，那其还报还在整个社会、其他精英（许多精英在需要民众支持却收获失望时大骂民众愚昧，事实上这失望早在以前的精英愚民时就已经注定。民众的思想意识、行为取向已经被早前的精英们设定且成习惯。自然，这只是众多情形中的一种。老子说过：“天下神器，不可为也”，精英们一会儿希望民众这样，一会儿需要民众那样——比如彼时要求民众对本不需要过分友好的仇敌示好献媚，此时要求民众对该仇敌怒目相向、愤恨不平——好像民众就是他们手中的玩偶，民众的情感意趣全都要跟随他们的心愿表情，久而久之，民众自然对此丧失了兴趣、对精英们产生厌离心行）。老子的辩证法可以使得愚民的精英们觉醒、悔罪，老子五千文就是精英的启蒙书（估计对邪恶奸佞、寡廉鲜耻的精英们无效，否则老子也不会说“使夫智者不敢为也”。老子的“镇之”不是对奸邪之辈的镇压杀戮，而是自身守道抱德、民众纯朴厚道，于是奸计巧谋没有用武之地，因为根本没有人受其蛊惑煽动、不被其利诱打动。在整个社会的无形压力下，奸邪之辈也自安生止歇、不敢随心所欲轻举妄动。对于胡说八道、悍然无耻的精英，那就让他们尽情表演，无妨当成丑剧看看）。
曾有不少人以为我国的愚民思想与老子的“将以愚之”和孔子的“不可使知之”有关。从文意来说，老子和孔子都没有愚民之意，但后世不少愚民者确实是将其作为愚民主张对待和理解的，但显然是理解错误、比附穿凿。老子的“愚”与“智”相对，故“愚”意指质朴醇厚、没有机心诈术（想不到去欺诈虚伪，即便动了此心也想不出计策、做不出来），好似愚拙之人。孔子的“知”实则意指掌控驱使【知府知县之“知”，即《左传》、《国语》、《韩非子》、《荀子》、《商君书》、《逸周书》、《管子》、《墨子》中的“知政、知国政”。孔子此见可能与老子有关（因为郭店楚简《唐虞之道》也有此说，而《唐虞之道》明显是受到老子启示，与老子思想一致贯通），意思是黎民百姓可以让他们由着自己的心性生存交往，不可以让他们处于被主宰被驱使的状态，这恰是自由自在的意蕴。孔子的意思通俗来讲就是，让他们自己玩吧，别管他们、别想让他们照着你的意思玩。一管反倒不乐意、不听从、生怨愤。当然了，他们玩的过程中会吵闹，那时回来找你，这时你再说话、教导，等等。在去除“愚民”解读之后，孔子“不可使知之”也可别解，如“知”指管理，“不可使知之”意思是“民”当不了、当不好“官”，这就是精英思想】。见本书65章注释辨析部分和第八篇“老子与孔子”一节。
也有人认为《商君书·定分》的“民愚则易治也”是愚民主张，但考其上文，“愚”恰是与“贤、良、辩、慧”、“诈、贤、能”中“辩、慧、诈”相对的语词，意思就是纯朴醇厚、本分老实，不知巧诈、不会辩解。因而，商鞅并不主张愚民政策（《垦令》、《算地》也差相仿佛。《商君书》与“愚民”相对的词是“奸民”，即好耍机诈还能巧言辩解遮掩，无理还能搅三分）。
先秦的“愚民、民愚”等表述中的“愚”都是与“智”相对而不是与“知”相对（先秦的知、智是一个字）。“智”主要表现为分析决策、策划研判能力，是对经验、知识的实践性应用，即为了既定目标而设定方式路径、方案步骤，其具体形式就是人们常说的机诈欺骗、智慧谋略、算计设局、陷害巧设、弄虚作假、巧舌善辩等等。根据其目的意图，可以称作善也可以称为恶，因为“智”本是能力、是实现“情、欲”的工具，也就是今日常说的工具理性——本书谓之实用理性。为善时人们赋予积极正面的评价，如智慧、聪敏等；为恶时人们赋予消极负面的评价，如奸诈、狡猾等。“知”主要表现为认知理解、学习领悟的能力，是单纯理性认知，不含具体的目的意图、行为实践。
“智”和“知”既有关也无关。所谓无关，是指“智”、“知”是两种不同的能力（从老子来看，“知”是“名能”自然呈现，“智”是“名能”的嬗变异化）。“知”是对事物性理的认知，“智”是对行动方案的设计（为了与器物文明中的发明、制造相区分，无妨将“智”限定在交往相处、社会治理领域，即限定在人生社会领域，这也是历史和现实中通常的语用）“知”不根据“智”、“智”也不依赖“知”。在日常生活中我们可以看到，学习能力很强的人、知识非常丰富的人，并不一定是巧计百出、智谋高明之士，有时反而显得愚笨，被没有知识的街头骗子、政客奸商愚弄欺骗。而一个毫无知识、学习能力很差的人，却可以设想出缜密的骗局、具有很高的谋略智计。有“知”之士在知识认知方面游刃有余、妙语巧思；有“智”之士在人生社会领域叱咤风云、顺风顺水。所谓有关，是指“智”一方面因为“知”而获得了更多的运用素材和范围，使得“智”具有了更广阔的运用空间，另一方面“知”给“智”提供了案例经验，他人之“智”对自己有了启发，提高了“智”能。
总之，“知”和“智”仅具有松散的非线性非正比关系。当然，在大多数情况下，“知”能高者“智”能也高，“知”识丰富者“智”识也深远。
“智”如果仅仅用于正道、良善，那自是求之不得的好事，可是人类的“情、欲”日趋繁杂、交往相处不免冲突争执，作为工具的“智”就可以派上用场、大显身手。而在私欲私利横行的处境中，“智”基本上都是谋私获利、求权得名的工具、手段，于是竞相斗智、愈演愈烈。俗语说“流氓不可怕，就怕流氓有文化”，所谓流氓就是“情、欲”苛杂强执而不知也不愿有自觉自敛、不具道德品性、良善心行者，为了自我的情欲不择手段、毫无顾忌。假如这种人有了文化（主要是知识，但也包含了智能），那就虎生双翼，不仅可以设计巧局、施展诈术，亦可头头是道、辩解开脱。这也就是说知识人（“知”和“智”兼具者）一旦走上邪道、图谋私利私欲，其危害更甚更烈。大奸巨恶就在知识分子之中（准确讲就在精英阶层），在今日尤甚。善恶就在一念间，为善为恶全在自己，按照老子的看法，所有的作为都将还报自身（见本书“老子同俦观”）。“大道甚夷，民甚好径”，正常做人、正当处世、少私寡欲、见素抱朴，应该是比较好的生存处世之道。
综合言之，先秦的愚民、民愚不是知识认知方面的主张，不是说让民众啥都不知、啥都不懂，然后统治者指东往东、指西朝西，而是智谋机诈方面的主张，即让民众不尔虞我诈、虚伪欺瞒（从老子来看，首要的根本的就是统治阶层不要耍弄智谋，否则君民斗智、诚信阙如，最终败坏社会、殃及自身。简言之，要想民愚、愚民，必先自愚、愚己，要想民朴民诚、世正世善，必先自朴自诚、自正自善。毛泽东说“群众的眼睛是雪亮的”，要求他的战友们“要光明正大，不要搞阴谋诡计”，诚然如此）。不过后世（也包括先秦）作了错误的理解——当然，大多数实则是根据自己见地发明出了低劣的愚民手段，“智”不依赖于“知”，愚民者未必读过老子、论语、商君书——即尽可能地让民众没有知识文化（事实上这种观愚民政策在西方更突出，如基督教统治时期。西方近代以后则主要是欺骗蛊惑方式，如英国工商界与地主在利益冲突时的各种煽动花招，小册子、演讲会满天飞。我国古代几乎没有这种愚民之道，教育学习一直是从上到下提倡鼓励的）、对统治上层的所作所为、关系脉络、生活方式、内政外交没有什么知晓、了解（这可能是近代以来我国统治阶层常见的愚民之道，实则就是伪君子、假道学、打肿脸充胖子那一套）。
关于教化：
教化心态也是古今中外精英们的常见意识形态。在我国历史上主要以士大夫等知识人士为代表。
我们知道，每个人生下来都处于“诸无”状态，必定需要后天教育培养，而且先秦诸家都有“教、导、化、育”等主张，但这大都不属于精英意识中的教化心态。我们所谓的精英教化意识、教化心态，是指精英们自觉地（或下意识）处于民众之上，认为民众必须他们指导教育、需要他们策划规范。换言之，精英们认为民众愚昧无知、行为失当，需要他们指点启迪、制定规矩。精英的教化内容不是物质文明中的技能才干、制造工艺、发明方式（在人类早期，这是普遍的教化内容，如我国传说中的伏羲、神农、仓颉等），而是精神文明（社会和文化领域）中的知识思想、道德礼仪、方式方法。诸如善、恶、义、德、礼、乐之类。这实际上就是以价值观念、制度规范去要求和规制人们的行为和交往。
按说，教化实在是必不可少的有益活动，精英将他们的深思熟虑、思想见解、方式方法、经验体悟告诉人们，对人们的交往相处和社会有序都有莫大好处。但从老子来看，问题太大太多了。老子的批评主要有两点，一是教化内容，基本是悖道离德，二是教化方式，言教而身不行。悖道离德已无须多言，大多数人文创制都是“有为”之果，都不同程度地远离、乖谬于“道、德”，可能短期有效有益，但长久之后问题就凸显出来。我们这里主要讨论教化方式。
在老子看来，教化方式有两种，一是身教，即以身作则、作出表率，民众仿效追随，从而达到教化之果。当然，身教并不是否认言教，不是说大家都成为哑巴、寂寞无声、不言不语。二是言教，即通过言语概念去教导、引领。本来，言教一则不可避免，二则方便交流传播，但关键就在这里，即精英教导民众如此这般，但是他们自己却如彼那般，也就是言行不一、表里不同。一段时间后，民众必定发现蹊跷进而恍然大悟，精英成为伪君子、假道学，但这仅是开始。既然精英通过虚伪作假、欺瞒哄骗能够谋得私利私欲，民众必然仿效学习，于是整个社会尔虞我诈、诚信缺失。在相互欺骗中各种花招巧计会被发明出来，这次你上当、下次你骗我，愈演愈烈、无休无止。气愤、郁闷、嫉妒、相害、冲突、争斗等等纷至沓来。假如社会有制裁精英的措施手段，那么精英的欺骗在早期就被制止，不至于衍为无法收拾的局面。可是精英们都是社会上层人物、掌握着权势，利益攸关而结为同盟，所以根本无法制止精英们的诈骗愚弄。民众不都是蠢货，于是针锋相对，既然无法制裁精英，那就相互欺骗，投精英之所好、得自身之利益，上下相欺、君民竞智。我国历史和现实中道貌岸然的伪君子、诲人不倦的假道学、语重心长的伪善者、苦口婆心的劝解者如过江之鲫、络绎不绝。这倒不是说这些人传授的内容有多大问题（不从老子思想去审视），如果人们都能按照他们的讲述行为交往，社会必定会和谐安康。问题在于，作为具有影响力的社会上层，他们自己言不由衷、言行殊异，这又如何让民众相信服膺、听从依顺？“信不足，有不信”，丧失了民众信任的教化者，其谆谆教诲反而事与愿违、离心离德（中外现实中各路政客、“公知”的口才表演，无不如此。他们说得天花乱坠、唾沫四溅，似乎说了许多，但仔细考察什么都没说，因为说得不过是众所周知的道理，其见识未必比得上贩夫走卒、山野村夫。民众依据常识常理，因而很少荒谬虚玄，政客们口若悬河，依据的是概念理论，因而大都滑稽怪诞）。再者，假如整个社会处于互欺乱为状态，那么诚信有德之人必定沦落于贫困蹇滞之境，因为欺诈妄作可以更快地带来利益、疏通关系，若此，又有几个人能够坚守信实端方、践行正道善行？因而，必定是陆续地、逐渐地被社会之“势”所影响引导、左右造就，坚持操守的人逐渐消亡。那么社会如何复归正道呢？社会本就是精英们败坏的，要想修复，仍需精英们自觉自力、复归正道（普通民众没有社会影响力，他们中的个体即使抱道守德也难以改变世风。当然，可以设想民主状态下对精英集团的制御限制，那就是公众的力量、大众的意志，此时倒不须精英们自觉自力），进而带动民众、影响民众走向正道。
实际上，民众不需要精英来教导，他们自己在相互交往、生存活动中会根据天德自性和社会习俗自然而然地形成有序状态。精英们只须做好自己，不添乱、不搅合就很不错了。
老子的教化是君王走在前面，民众跟在后面。精英的教化则是坐在太师椅上，指手画脚、妙语连珠。
关于主宰：
此即前文所述的主人意识、强者或强人意识。如果说愚民意识主要是“德”之“名能”的异化，教化意识主要是“德”之“情能”的异化，那么，主宰意识就主要是“德”之“欲能”的异化（参见本书“老子德性论”一章）。
主宰是指拥有、占据并控制、役使，是将个体意志情欲加之于他人，并借助于权势和智术、通过各种方式方法，驱动他人满足自己的利益偏爱，或达到自己认为的优良状态。主宰在统治精英（权力精英）、经济精英中较为普遍强烈，在知识精英、道德精英中较为薄弱少见。
主宰要想实现，首先也是必须要具备强力强势，即能够慑服逼迫他者的威能。其次但不一定是必须，即要具备诱骗欺瞒、说服打动的本领。后者就是帮闲文化人、官方思想家的工作。主宰意识也就是人们常说的强力意志、统治意志、权能主义。
民本思想熏陶下的主宰意识相当淡化、弱化。这可能也是我国民主思想没有凸显且绝迹的原因之一。西方思想史上有大量轻蔑民众、视之若无的论述（对女性、原始居民也有同样的论述），而我国历史上极少见到。我国思想家即使轻视民众，也没有西方那样激烈极端，这应该得力于民本思想的持续传承。因为，民本思想虽然蕴涵着浓郁的精英意识，但精英们却又“以民为本”、救世振乏、禁暴安良。故虽然也“怒其不争”，但主要还是“哀其不幸”。这当然不是说所有的君王、所有的精英、所有的历史时期都是如此。历朝历代后期，社会之所以大乱，就是各级官吏、各路精英淡化民本、轻忽民生、违逆民情、强逼民意、图谋私利、贪污腐化、勾心斗角、骄奢淫逸的结果，是民本治国理念、为政原则沦丧的必然结局。这也证明了民本思想的固有缺陷，即无法长期普遍的存在。盖民本原是自觉自择，而非民主那样的制度要求，也非法家主张的法律规范。民本取向既然沦丧，则统治集团的利益凸显，于是皇亲贵戚、各级官吏（隋代之后基本是知识分子）、奸商巨贾等精英阶层贪婪无度、骄奢蛮横、盘剥民众、欺辱苍生，于是整个社会正道淹没，结党营私、奸邪横生、暴虐蔓延、纲纪废弛，不仅民生凋敝、财富上移、民心涣散、相互欺凌，亦且社会精神状态（普遍的价值取向、道德心行，亦即心灵状态）处于病态（属于“德”之嬗变异化）。甚至在外敌侵入时依然是一盘散沙、各保利益、内斗不休。尤甚者，早前内斗失势、内争失利的精英，乘机接纳外敌、以报怨仇，且在复仇的快感中斗志昂扬、巧计百出（这些情形古今中外多能见到，或许也算得上社会学和心理学的研究课题。当代人文学科一直受到西方研究范式的影响，都在概念体系、思辨逻辑中昏头转向、不辨东西，诚是老子所谓的“虽智大愚”）。
近代以来，不知是受到西方思想的影响，还是交通通讯过分发达，拟或是多种因素的作用，我国精英的主宰意识、驱控行为以及控制能力增强了，因而更为强权暴虐。复因整个世界的价值观念（民主、自由之类）和行为取向（经济利益）的影响，又变得更加奸邪虚伪（以冠冕堂皇的名义实现自身集团的利益）。这些正是老子坚定批判的“强”和“智”。如果说早前的民本思想还能对“强、智”有一定的约束力、影响力（民本思想属于价值观念，如果坚定的认同、接受了民本思想，那就等于达到了信念或信仰的程度，这就很难被改变。具有信念——相当于早前的立场坚定——则意向明确、力行不辍，如大禹、墨子、毛泽东等），那么近代以来民本思想消解而民主制度尚未形成的转型期间，正是各路精英大展身手的美好时段（民本约束不存在、民主体系未建立，我们强智阶层赶紧上场活动吧：“寻春须是阳春早，摘花莫待花枝老”）。“强”（强力强制、役使支配）借助于工业技术变得空前之“强”、“智”（智慧算计、欺诈伪善）因为历史积淀和外来输入变得空前有“智”[一般言之，我国精英的“智”属于小智，即俗谓小聪明、小把戏。国外精英已经过了小智阶段，其“智”属于大智（大约正是民主制度促使他们的智慧进化了），接近于老子的“大智若愚”。也就是说国外精英的“智”不易觉察，国内精英的把戏——正如舞台上表演的小丑——人们一眼望穿，但国内精英们自以为已经将“民”们愚弄至可控的良好状态。国外精英玩的是价值观念、政策方略、金融技术，并在理论包装下仪表堂堂、道貌岸然，国内精英抓的是眼前各种具体的利益以便迅快中饱私囊，没有什么新式化妆技巧，因而贼眉鼠眼、猥琐龌龊。当然，相比于早前老旧精英的老套智计，国内精英之“智”还是大有进步的，至少可以引用西方的“高深”概念和理论糊弄一番——不论精英们自己是否理解和明白。韩非说：“大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和（《解老》）”，国内的精英只是国外精英的喽啰、随扈——这是指那些心知肚明者；只是国外精英的盲目无知的掮客、买办——这是指那些不明所以者。思想掮客、文化买办、价值代理、利益代表、政治代办，这就是近代以来不少精英的戏剧角色]，于是可以“安稳”地坐在台上挥手示意。
正如我们反复说过的，精英群体是“德”嬗变异化最为严重的人群（有些实际上处于精神病态），普通人虽然也有嬗变异化，但大多处于正常状态，即不是长期坚定地处于嬗变异化状态。精英们因为抱持各种人为制造的观念（有些甚至成为信念、信仰），而这些又往往是悖道离德的虚妄建构，因而长时期的处于异化状态。嬗变与异化的基本区别是，异化是人为有意地建构根基、原理，认为这些根据原理就是真相真谛，并据此评判选择，如绝大多数的信念信条、宗教信仰、道德法则、价值观念。嬗变则没有人为有意建构的根基、原理，本质上是过度过分的“德”之呈现活动。打个比方，人本来具有诚信无欺的“德”之本然特性，如幼儿就没有学会虚伪欺诈，所谓童言无忌。如果有人将虚伪欺诈作为人的本性、作为人类相处交往的根本原理、普遍法则，然后据此行事处世，并要求社会遵循依据，衍为普遍的信念、规范，那么，从该个体来说，其“德”就处于异化状态，从社会来说，也处于“德”之异化状态。嬗变处于本然和异化之间。绝大多数普通民众都是在人文教化中被造就引导的，所以其“德”往往是本然和嬗变交织存在的状态，这我们成为正常态。精英们由于学识丰富因而更受各类人文教化的引导造就，由于他们认定这些人文思想是真理、法则，并依此行事，所以精英们往往处于异化状态，这我们也成为异常态。普通民众基本依据常识、经验、常理、常见交往相处，精英阶层大都依据原理法则、思想观念行为处事。
再举一例说明。人们受到赞美爱戴，会自然而然地心情愉悦畅快，这是“德”的自发自然活动。喜欢被人赞美爱戴，这就是“德”之嬗变（具体言之，即“情能”的嬗变）。以受人赞美爱戴而作为自身的追求、取向，并行动、实现，这就是“德”之异化。精英们喜欢逢迎巴结、甜言蜜语、鼓掌声、赞美声（这往往就给了投机钻营者以各种机会，投机钻营属于“名能、欲能”的综合性嬗变），这时处于嬗变状态。当精英们以此作为人生目的和意义，并追求保有之，那就处于异化状态。如何被人赞美爱戴呢？在天德社会崩溃之后，地位权势、知识财富等已是社会普遍价值取向，获得这些东西必然受到赞誉爱戴（当然、道德心行也能达到这样的情形，但基本没有人采用）。从心理学来说，这些属于虚荣心、荣耀感、成就感，从常识或世俗来说就是爱显赫、喜显摆、出风头、名利心重。
关于特权：
特权并非学术性概念，日常用法中意指也模糊宽泛。本书这里是指国家法律和制度体系中并未涉及亦未授权，而由行政官员们自行决定、自主选择的权力。特权实际上就是自由决定权（与法律和行政领域的自由裁量权不同。自由裁量权根据法律制度的规定，在可选择的事项间综合相关因素，作出自认为公正合理的取舍），这种决定是能够满足自身需要的，诸如利益享受、情趣意愿等，因而特权本质上是逐求私利私欲的权力（部分接近于先秦法家、墨家、道家等学派所称的“私”）。特权与贪腐不同，贪腐都是违反法律和制度规定的以权谋私，是违法违规的权力滥用。在今日平等观、法制观视野下，特权就是法律规定之外的不符合平等观念的权利。
特权满足了精英的自由自主，因而颇得精英欢心。通过特权，可以施惠示恩、除暴安良，赢得拥戴尊敬而心醉；可以建功立业、济贫振穷，赢得赞誉讴歌而陶然。这都是以民为本的做派。另可以给自身、亲族、友朋、党羽逐取利益，大开方便之门（我国历史上的举贤良就是由地方官员推荐，推荐权力由政府授权，但推荐何人就由官员考定——因而选人就是官员的自由决定权，当然也可以是自由裁量权）；还可以花天酒地的享乐享受，这已经放弃了以民为本。
特权再进一步就是违法乱纪、图谋私欲，诸如贪赃枉法、收受贿赂、卖官鬻爵、恃强凌弱、仗势欺人、官商勾结、赦罪放狱、结党营私等等。在纲纪败坏、法条虚设的社会中，普通民众就完全成为“绝望”（韩非、《左传》用词）之民、处于水深火热之中。一般来说，最高统治阶层不会放弃民本思想，因为他们深知过度盘剥不利于社稷安稳（家天下观念中，整个天下都是君王自己所有，因而要给百姓留活路），他们有责任也有义务为民考虑、或者在统治利益与民众利益之间寻求平衡。但下层官吏可不这么想（犹如今日的老板与打工者），民本思想淡化且法纪松弛之后，这些人成为凶神恶煞、豺狼饕餮，结党营私、纵欲无度，各种强力欺凌、巧诈之术都会派上用场，甚至排挤陷害正直之士。俗谓“阎王好见、小鬼难缠”，韩非说“明主治吏不治民”，正是对这种现象的阐明。官本位是我国古代价值体系中的主要形式之一。之所以如此，除了正常的官员待遇（权力威势、地位名望、财富荣耀）之外，还有特权存在。不过，在社会混乱之时，人们趋之若鹜还不主要在此，而是试图枉法徇私、投机钻营。也就是说纲纪败坏之后，所有人都深知当官的好处（当然也有不慎落马的，但一般来说通过贿赂、人脉、朋党等可以消除这个可能性——除非是官僚集团之内的争权夺利，以及一些小概率事件，比如上达天庭、招惹贵戚之类。大体言之，当官是高收益低风险的事业），因而会千方百计进入官吏行列，即便是作为官吏的附庸也比平民百姓要好得多。这是社会之“势”造就和引导的普遍心行取向，也就是价值观念的导向作用。
先秦文献中，对于特权和枉法徇私等有深刻论述，下面摘录几段。
《管子·法禁》：“君失其道，则大臣比权重，以相举于国，小臣必循利以相就也。故举国之士，以为亡党，行公道以为私惠。进则相推于君，退则相誉于民，各便其身，而忘社稷。以广其居，聚徒威群。上以蔽君，下以索民”。
《管子·八观》：“谏臣死而谀臣尊；私情行而公法毁……悦商贩而不务本货，则民偷处而不事积聚……民偷处而不事积聚，则囷仓空虚。如是而君不为变，然则攘夺、窃盗、残贼、进取之人起矣”。
《管子·君臣》：“人君不公，常惠于赏而不忍于刑。是国无法也；治国无法，则民朋党而下比，饰巧以成其私……无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。为人上者，释法而行私，则为人臣者援私以为公。公道不违，则是私道不违者也。行公道而托其私焉，寖久而不知，奸心得无积乎？奸心之积也，其大者有侵偪杀上之祸，其小者有比周内争之乱……昔者圣王本厚民生，审知祸福之所生，是故慎小事，微违非，索辩以根之，然则躁作奸邪伪轴之人不敢试也”。
《韩非子·有度》：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者，以听远事，则主不可欺以天下之轻重。今若以誉进能，则臣离上而下比周；若以党举官，则民务交而不求用于法。故官之失能者其国乱。以誉为赏，以毁为罚也，则好赏恶罚之人释公行，行私术，比周以相为也”。
《韩非子·诡使》：“故曰：道私者乱，道法者治。上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措于上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富”。
《韩非子·饰邪》：“释法禁而听请谒，群臣卖官于上，取赏于下，是以利在私家而威在群臣。故民无尽力事主之心，而务为交于上。民好上交则货财上流，而巧说者用。若是，则有功者愈少。奸臣愈进而材臣退”。
《商君书·修权》：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功……夫废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄，秩官之吏隐下而渔民。谚曰：‘蠹众而木折，隙大而墙坏。’故大臣争于私而不顾其民，则下离上；下离上者，国之隙也。秩官之吏隐下以渔百姓，此民之蠹也。故国有隙蠹而不亡者，天下鲜矣。是故明主任法去私，而国无隙蠹矣”。
拙作《道德经新论》（副标题：揭开宇宙和生命的玄秘），全书计分九篇，共300万字，历经20年，已于日前完成。兹发布于网络，供有兴趣者参研、指正。参见本人博客，内有下载链接、内容简介、阅读建议、章节目录等。blog.sina.com.cn/u/3178680977 ; mkongjian.blog.163.com/
| 
发表于 2015-2-6 17:46:07
